Введение. Еда или отказ от неё?
Кому-то на первый взгляд может показаться неуместным посвящать целую книгу процессу еды и воздержанию в ней, то есть посту. Не слишком ли естественное это дело – употреб­ление пищи, чтобы заслуживать столь серьез­ного внимания? Однако нет ничего загадоч­ней повседневности. Если речь идет о человеке, то еда означает не просто наполнение орга­низма необходимой пищей. Также и пост – нечто большее и даже иное, чем просто отказ от пищи или ограничение в ней.

Если бы человек не был человеком, то еда или отказ от нее, разумеется, не заслужи­вали бы такого внимания. Поедает живот­ное пищу или нет, оно действует в соответст­вии с инстинктом. Человек же – удивительное существо, которое обеими ногами крепко стоит на земле, но головой возвышается к небу, соединяя в себе инстинкт и дух. Поэтому для него еда и отказ от нее – это то, чему он про­сто обязан уделить внимание. Как и все есте­ственные жизненные процессы, питание ста­новится для человека задачей непростой во многих отношениях. Человек должен сво­бодно интегрировать этот процесс в свое лич­ностное бытие: ведь становление личности не в последнюю очередь заключается в сознатель­ной и свободной интеграции самих по себе естественных процессов. Решение этой задачи сопровождается определенным риском. Оно может быть успешным, но может и не удаться. Чаще всего приходится потратить целую жизнь на то, чтобы в действительности стать чело­веком. Если же эта интеграция естественных процессов не удается, то они, трансформиру­ясь и приобретая особое существование, ста­новятся тем, что святые отцы называют поро­ками или страстями (pathot)1.

В силу этого еда и пост являются для чело­века в высшей степени проблематичными про­цессами. Эти процессы ставят под вопрос его человечность, подвергают его испытанию на прочность. Чтобы не пасть их жертвой, чело­век должен отнестись к ним осознанно. По большому счету, об этом хорошо знает каж­дый. Можно было бы перефразировать извест­ную поговорку: «Скажи мне, что ты ешь, и я скажу, кто ты есть». Задаваясь этим вопро­сом, мы можем узнать кое-что не только о еде и посте, но и о самом человеке, то есть о нас самих. Причем это касается сферы, в которой мы все – как скоро выяснится – в высшей сте­пени уязвимы, насквозь подвержены «челове­ческому, слишком человеческому».

Пусть читателя не удивляет, что значи­тельная часть книги (а именно глава 2) будет посвящена связанным с едой отклонениям.

В точных науках нередко бывает так, что некий процесс исследуется в его сущности либо про­сто регистрируется только после того, как уда­лось проследить его отклонения. Так, по забо­леванию некоторого органа ученые судят, как должен функционировать здоровый орган.

Подобным же образом, знакомясь в ходе изложения со всевозможными аномалиями, связанными с едой, а также с методами их пре­одоления, попытаемся уяснить, что именно еда и пост значат для человека. При посредстве отте­няющих контрастов, в конце концов, должно еще отчетливее выявиться, что же такое благо­словение пищи (см. главу 5).

В заключение – несколько слов от себя. Эти страницы были написаны более два­дцати лет назад, однако мне никак не хватало решимости их опубликовать. Поводом для их возникновения послужила газетная ста­тья, случайно прочитанная мною несколько десятилетий назад. В ней шла речь о стран­ном отклонении, на профессиональном языке называемом over-eating (англ, «переедание»), от которого, как следовало из статьи, сегодня страдает множество людей. Судя по всему, речь шла о некоем тайном пороке, поскольку даже ближайшие родственники тех, кто был ему подвержен, ничего об этом не знали. Из пер­воначального интереса со временем появи­лось желание самому проникнуть в суть дела. Частичное ознакомление с растущим потоком специальной литературы, несмотря на массу отдельных сведений, в конце концов оказалось недостаточным. Намного более плодотворным было новое углубление в писания святых отцов – основателей монашества. Вскоре у меня появилась потребность поделиться полученными знаниями с теми, для кого ука­занные источники, возможно, недоступны.

Я чувствовал, что не могу оставить результаты работы при себе.

Однако внутренние колебания не позво­ляли мне опубликовать уже законченную руко­пись. У меня было неприятное чувство, что я по сути лицемерю, отстраненно описывая мучения других людей, словно сам не затронут этой страстью. Ведь об этом говорят и писа­ния святых отцов! В отличие от современных авторов научных изысканий, святые отцы не позволяют нам впасть в иллюзию отстранен­ного описания. Их творения можно понять только применив к себе самим – точнее, если сам ты идешь по тому пути, о котором они говорят. При этом оказывается необходимым сначала глубже заглянуть в собственную душу. В результате внутреннему взору неизбежно открываются вещи, о существовании которых мы и не подозревали.

Можно сказать без обиняков: после окон­чания этой небольшой книги мне стало ясно, что еда и пост для меня самого стали гораздо более проблематичными, чем это было пре­жде. Конечно, как монах и отшельник, я неиз­менно придерживаюсь строгого режима, чему научился от своего духовного отца. Порок переедания мне, слава Богу, незнаком. Тем не менее в ходе работы росло осознание того, что я был в гораздо большей степени, чем пред­полагал, подвержен разнообразным симпто­мам чревоугодия, большей частью не свя­занным напрямую с едой и питьем. Таким образом, мнимое здоровье в этой области ока­залось обманчивым. Даже если ты не подвер­жен извращениям на почве питания, порок не дремлет и ждет лишь удобного момента, чтобы схватить за горло.

Тогда я сказал себе откровенно: не будет ли чистой воды лицемерием заниматься отстра­ненным описанием различных отклонений в процессе еды и способов их преодоления, как будто меня самого все это совершенно не касается, как будто я раз и навсегда освобо­дился от всех этих порочных наклонностей? Во время таких размышлений я наткнулся на следующий текст из «Лавсаика», где речь идет о преподобном Макарии Александрийском, одном из известнейших в свое время настав­ников монашеской жизни (кроме того, Мака­рий Александрийский был и учителем Евагрия Понтийского, которому я обязан лучшими из своих собственных прозрений в духовной жизни):

В один день на досуге пошел я к нему (он был уже в глубокой старости) и, севши у дверей его кельи (как новоначальный, я считал его выше человека, и он действительно был таков), стал прислушиваться, что он говорит или что делает. Совершенно один внутри кельи, почти столетний старец, у которого уже и зубов не было, он все еще боролся с самим собою и с диаволом и говорил:

–               Чего еще ты хочешь, старик? И вино ты пил, и масло употреблял – чего же еще от меня требуешь? Седой обжора, чревоугодник – ты себя позоришь. Потом, обращаясь к диаволу, говорил:

–               <... > Ужели и теперь еще я чем-нибудь тебе обязан? Нечего более тебе у меня похитить, отойди же от меня, человеконенавистник.

Потом, как бы шутя, говорил самому себе:

–               Ну же, болтун, седой обжора, жадный старик, долго ли быть мне с тобою?2

Тогда я сказал себе: если никогда нельзя сказать наверняка, что ты раз и навсегда побе­дил искусителя, то можно опубликовать и эту небольшую книгу, не опасаясь быть заподоз­ренным в лицемерии со стороны тех, для кого еда и отказ от нее стали настоящей проблемой. Итак, эти страницы я посвящаю всем тем неиз­вестным мне собратьям, которые потерпели крушение из-за столь безобидных на первый взгляд процессов еды и питья и теперь пыта­ются в одиночку или в группах взаимопомощи3 вновь обрести нормальное отношение к столь привычным процессам. Что касается остальных читателей, то пусть мои изыскания помогут им лучше узнать потаенные уголки их собствен­ной души.

Глава I. Переедание – современный порок?
Английское слово over-eating (переедание) – современного, вероятно американского, про­исхождения. Обозначаемое им явление на пер­вый взгляд также возникло недавно. Под ним подразумевается объядение, или, грубо говоря, обжорство. Ибо, как свидетельствуют содро­гающие душу признания жертв этого порока, речь никоим образом не идет о старом добром гурманстве, чистом удовольствии от хорошей еды, то есть о любви к пиршествам. Этот ста­рый порок, в развитой форме известный как гурманство, издревле вошел в жизнь обще­ства и стал основанием для целого ряда доход­ных профессий. Как правило, гурманство свя­зано с общением: группа единомышленников (точнее сказать: людей с едиными вкусами) собирается в определенное время в приятном месте – у кого-то дома или в специально пред­назначенном для этого заведении – и вместе предается «радостям желудка». Это столь бла­гопристойный процесс, что даже Платон не постеснялся представить один из своих самых возвышенных диалогов в виде совместной трапезы4.

С утонченными телесно-духовными наслаждениями по образцу платоновского «Пира» переедание, к сожалению, имеет мало общего. Общим является даже не название, но лишь тот факт, что речь идет о приеме пищи. Ибо этому пороку предаются в одино­честве и он не приносит настоящего удовлет­ворения. Многочисленные признания свиде­тельствуют о том, что тот, кто ему предается, сначала планомерно заготавливает все необ­ходимое, затем тщательно запирается, занаве­шивает окна и начинает есть, чтобы теперь, в полном одиночестве, набить себе глотку бук­вально до краев. Причем всем, что только най­дется в холодильнике и может доставить удо­вольствие, вплоть до припасенных консервов. Это сопровождается утонченно продуман­ной последовательностью блюд, в результате чего поглощенная пища становится совер­шенно не перевариваемой. Картина прискорб­ная: в конце концов все заканчивается тошно­той и рвотой, истерическим плачем и полным отчаянием. Налицо душевно-телесный надлом.

Ученые все еще гадают о скрытых моти­вах такого рода бессмысленных оргий, жертвы которых, как правило, отнюдь не являются растолстевшими любителями пирушек и жиз­нерадостными гедонистами. Хотя поток лите­ратуры на данную тему все возрастает, как и число объясняющих переедание научных теорий, жертвы этого порока вряд ли чув­ствуют, что теории действительно касаются их жизни. Итак, мы имеем дело с загадоч­ным современным пороком? Возможно, хотя маловероятно. Ибо в мире порока со времен Адама не возникло, собственно говоря, ничего нового: братоубийство, кровосмешение, пьян­ство, содомия и так далее, – обо всем этом нам рассказывают уже первые книги Священ­ного Писания. В силу тех или иных историче­ских причин изменились, самое большее, спо­собы удовлетворения этих пороков. Тогда не следует ли говорить скорее о древнем пороке в современном обличье? Если данное пред­положение верно, то стоит исследовать, был ли этот порок, пусть и под другим названием, известен древним, а также выяснить, что они о нем думали.

В сфере исследования пороков издавна пользовались авторитетом древние монахи, а именно отцы-пустынники, проводившие время в борьбе со всеми известными челове­честву демонами. Евагрий Понтийский (ок. 345–399) бесспорно является величиной пер­вого плана в ряду этих древних психологов, психоаналитиков и психотерапевтов. Евагрий был философом, теологом и наставником монахов в одном лице. Именно он осмыслил обширный опыт египетских пустынножите­лей – своих учителей, обогатив его собствен­ными, отнюдь не тривиальными, познаниями, и свел все это в хорошо разработанное учение, вошедшее в традицию христианской духовно­сти. Таким образом, Евагрий стал подлинным классиком христианской психотерапии.

Конечно, психология отцов-пустынников – особое явление. Она не является науч­ной дисциплиной, сопоставимой с совре­менной психологией или психоанализом, но представляет собой органическую составляю­щую того комплекса, который древние назы­вали ведением (gnosis). Этот христианский гнозис, понимаемый как плод Божественной благодати и человеческих усилий, охватывает физику и метафизику, философию и теологию, теорию и практику, соединяя их в созерцание грандиозной панорамы тварной действитель­ности. Поэтому и представление о человеке, свойственное такому ведению, обладает той полнотой и объемом, которыми, к большому сожалению, не располагают современные науч­ные дисциплины, несмотря на умножение их количества. В христианской науке человек вос­принимается так, как он, собственно, и суще­ствует повсюду на земле: стоящим на твердой почве, будучи неразрывно связанным с ней, то есть «земным», – и все же возвышаясь к небу, открываясь неизмеримым просторам, посто­янно чувствуя призыв к преодолению себя.

Таким образом, психология святых отцов не является самодостаточной дисципли­ной. Она указывает за пределы самой себя, в направлении метафизики и теологии. Она не замыкает человека в его я, но скорее имеет целью вернуть ему способность перешагивать через себя и познавать свою истинную сущ­ность во встрече с абсолютно другим Ты, – способность, которой его лишили присущие я пороки.

Во взгляде Евагрия на действительность психология занимает низшую ступень на трех­ступенчатом пути непрерывного самопревос­хождения, который, по Евагрию, состоит из практики, или этики (praktike, ethike), физики (phystke) и теологии (theologiki). Под этим имеется в виду, во-первых, упражнение (praxis) в соблюдении заповедей, во-вторых, опосре­дованное ведение Бога через созерцание при­роды (physis) тварных существ и, наконец, непосредственное, личное ведение Самого Бога (theologia) «без всякого посредника»5, то есть без участия твари, образа или мысли. Таким образом, практика имеет дело с добро­детелями и противостоящими им пороками. Первые относятся к сотворенной Богом чело­веческой природе6 и потому предназначены к вечности7; вторые поднимаются из страстной части души (то есть из гнева и желания – двух ее иррациональных потенций) и омрачают ум8.

На первой ступени духовной жизни пре­жде всего требуется познать происхожде­ние и действие «недугов души» – страстей9. Нужно обуздать их посредством самодисцип­лины и наконец «с помощью Божией бла­годати»10 достичь состояния бесстрастия (apatheia) страстной части души11. Эту «апатейю» не следует смешивать с современным понятием апатии. Имеется в виду скорее стя­жание того вполне естественного здоро­вья души12, которое проявляется в непоколе­бимости перед лицом искушений, поскольку последние теперь видны в своей сущности13. Однако эти искушения не могут исчезнуть окончательно и становятся даже сильнее по мере продвижения в духовной жизни14! В этом отношении Евагрий всегда оставался реали­стом, исходя как из собственного, так и из чужого опыта15.

Однако подлинной целью этой первой сту­пени духовного пути является не стоический идеал бесстрастия (имеющий дохристианское происхождение)16, но скорее отпрыск17 бесстра­стия – любовь18, цель (telos) которой, в свою очередь, – ведение Бога19 Это обстоятельство имеет большое значение для духовной жизни. Ибо о подлинной, христианской любви (agape) и ведении (gnosis) не может быть и речи, пока человек ослеплен своими убивающими любовь страстями. Только кротость (praotis) – форма конкретного проявления любви – делает чело­века зрячим20, ибо является матерью ведения. Именно любовь становится дверью, откры­вающей человеку доступ к естественному веде­нию21, то есть физике (physike). На этой второй ступени духовного пути человек познаёт Бога как бы опосредованно, а именно – через пости­жение логосов (logoi) тварных существ22 – скрытых во всем идей-смыслов, возводящих нас к Творцу Логосу (Богу Слову)23, но при этом не открывающих Его Самого, Его при­роду24. Другими словами, Бог познается здесь как бы сравнительно (per analogiam), из Его творений25. Некоторые люди, очарованные чудесами созерцаемого ими тварного бытия, останавливаются на этой ступени – и мно­гое теряют. Это состояние подобно тому, как если бы кто-то отождествил лекарство со здо­ровьем как таковым и удовлетворился бы лишь первым26. Однако есть и те, кто «домогается добро­детелей ради логосов тварных вещей»27, то есть ради ведения причин твари. И в случае, если человек испытывает к тому Божие призвание, он в конце концов поднимается на третью сту­пень и достигает непосредственного, личного ведения Бога (theologia). Это Божие благо­датное откровение, неподвластное человеку28 и в этой жизни доступное далеко не всем29, совершается в том мистическом «состоянии молитвы»30, когда человек «без всякого посред­ника»31 вступает в невыразимо близкое обще­ние с Богом «как с Отцом»32.

Итак, речь здесь идет о многом – по сути дела о смысле человеческого бытия! Ибо раз­личные страсти, и прежде всего страсть чрево­угодия, пытаются воспрепятствовать духу и не позволить ему «двигаться разумно (logikos)"33, стремясь к ведению Бога Слова, то есть Сына, Который только и может явить нам Отца. Если же человеку не удастся эта встреча с Богом, значит, ему не удастся и встреча с самим собой. Ведь человека – творение Божествен­ного Слова – можно понять лишь исходя из Него и в единстве с Ним. Этим объясня­ется основополагающее значение, приписы­ваемое Евагрием психологии в его универ­сальном мировоззрении, охватывающем всю действительность.

В силу всего вышесказанного представля­ется необходимым более глубоко исследовать точку зрения Евагрия, этого основополож­ника христианского психоанализа и психоте­рапии, на интересующую нас проблему. Ибо отцы-пустынники, проводившие свою жизнь на краю обитаемого мира и подвергавшиеся всевозможным испытаниям, имели опытное знание, которое, очевидно, можно приобрести лишь в условиях подобного рода. Поэтому нас не должно удивлять, если в последующем часто будет идти речь о таких искушениях, кото­рые нормальному человеку в его повседнев­ной жизни и не снились. Вместе с тем демоны и связанные с ними страсти, осаждающие людей в миру, монахов в обителях и отшель­ников в уединении пустыни, с древних времен неизменны. Меняются лишь средства, кото­рые они при этом используют. Если миряне преимущественно имеют дело с материаль­ными вещами, то монахи – с помыслами, то есть «впечатлениями», оставляемыми вещами в нашем уме. С этими впечатлениями монахи имеют дело, как если бы они были самими вещами34.

Как именно возникают эти помыслы? От чего зависит, что мысленные представления (noimata) вещей чувственного мира иногда вызывают страсти, становясь таким образом «злыми помыслами» (logismoi), а иногда оста­ются без такого развития? Как можно поло­жить конец этим помыслам, которые иногда преследуют нас в форме навязчивых внуше­ний, стремясь склонить к беззакониям?

На все эти вопросы Евагрий пытается дать ответ в своих аскетических трудах. Конечно, этот ответ будет отличаться от того, который все еще ищет современная медицинская наука, стараясь выявить причину переедания. В свято­отеческих творениях мы никогда не встретим утверждения, что причиной порока является детская травма или что в данном случае дейст­вует тот или иной вытесненный комплекс. Как бы ни были важны подобного рода познания, их одних недостаточно, чтобы вернуть чело­веку то здоровье, о котором шла речь выше. У святых отцов речь идет о познании совсем другого рода. Они желают не только вернуть человека к самому себе, но и, по достижении этой цели, вывести его за пределы самого себя. «Человек себя превосходит», – говорит Паскаль35, и он прав, поскольку человеку требу­ется постоянно преодолевать себя, чтобы быть человеком.

Правда, вполне может оказаться, что в конце концов перед нами все равно встанет вопрос: что же было вначале – курица или яйцо? Однако святые отцы были не книжни­ками, а прежде всего учителями жизни. Им было важно самим действием войти в дур­ной круг «проблемы курицы и яйца» и разо­рвать его. Познание у святых отцов направ­лено в первую очередь на действие, практику (praxis). Лишь из этой практики, из самого прохождения определенного пути, произра­стает видение (theona), освобождающее душу созерцание Того, Кому человек, прежде вся­кого действия и познания, препоручает себя в экзистенциальном акте веры.

Чтобы осмысленно продвигаться по этому пути, требуется особого рода «практическое ведение»36, если человек не хочет быть «подобен сражающемуся в ночи»37. Необходимо точное понимание механизма действия страстей в их различных и часто неожиданных проявлениях, необходимо понимание процесса их усиления и иногда необъяснимого ослабления, а также их многообразных хитросплетений и мни­мых противоречий. Чтобы понять, каким обра­зом разворачивается эта непрестанная игра в прятки, требуется не только внимательное самонаблюдение38, но прежде всего благодать Христова39, поскольку духовная жизнь заключа­ется в постоянном соработничестве (synergia) Божией благодати и человеческого усердия40. Помимо этого человеку нужен духовный отец, уже прошедший этот путь и приобретший тот дар «различения духов», который отсутст­вует у начинающего41. Но даже если духовного отца найти не удается, мы имеем личный при­мер святых отцов и их письменные творения, по которым можно ориентироваться в духов­ной жизни.

Исходя из опыта своих наставников Евагрий, как кажется, первым предпринял попытку упорядочения этой незримой для глаз толщи пороков. Его перечень восьми «порождающих помыслов», из которых возникают все про­чие42, оказал большое влияние на христианскую традицию – как на западную, так и на восточ­ную. При этом всегда следует иметь в виду сле­дующее: не приводя в каждом случае конкрет­ного обоснования, Евагрий сводит эти восемь порождающих помыслов к их общему корню, а именно – к себялюбию (philautia) или даже самовлюбленности как выражению эгоистич­ной привязанности к самому себе43.

Чревоугодие (по-гречески, в оригинале – gastrimargia) занимает первое место в этом перечне пороков. Как мы скоро выясним, это отнюдь не случайно. Ведь чревоугодие пред­ставляет собой ту первую брешь в крепостной стене, через которую остальные пороки могут завладеть крепостью человеческой души.

Как это часто бывает, сама этимология слова дает нам важное указание на сущность обозначаемого им предмета. Греческое суще­ствительное gastrimargia (прожорливость, чревобесие) образуется от слов gastēr (желудок, чрево) и margos (бешеный, буйный, необуз­данный, жадный). Таким образом, это слово означает прежде всего порок «необузданного, ненасытного чрева»44. В свою очередь, распро­страненный перевод «чревоугодие», кажется, слишком слабо передает данное значение, по крайней мере для нашего современного восприятия. Ведь имеется в виду не просто радость от хорошо накрытого стола и вкусных блюд, а тяжкий недуг, страсть (pathos), причи­няющая тому, кто ей подвержен, настоящие страдания. Жертва этого недуга страдает от своего необузданного чрева – не напоминает ли это то самое переедание (over-eating), о кото­ром шла речь выше?

Конечно, этого первого определения недостаточно. Даже если исходя из этимо­логии мы понимаем под словом gastrimargia всего лишь широко распространенное обжор­ство, многочисленные описания форм этого порока, сделанные Евагрием, свидетельствуют, что речь идет о гораздо более сложном явле­нии. Действительно, в своей крайней форме gastrimargia проявляется как ничем не сдержи­ваемое обжорство, однако эта крайняя форма отнюдь не единственная и даже не самая рас­пространенная. Как мы скоро увидим, сущест­вует бесчисленное множество вариантов, кото­рые на первый взгляд не имеют ничего общего с обжорством. Подобно остальным страстям этот порок охотно скрывается за разного рода масками, чтобы не быть узнанным. Только при определенных условиях дело доходит до публичного обнаружения.

Описания Евагрия, весьма впечатляю­щие и на первый взгляд непосредственно не связанные с процессом еды, должны наве­сти нас на размышления. Ведь тот, кого дан­ные описания задевают, кто узнаёт в них себя, должен всерьез задаться вопросом, на каком пути он стоит. А если человек, подвержен­ный этому пороку, прилагает усилия для того, чтобы от него избавиться, то для него, если он не хочет впасть в самообман, будет полезным обратить внимание и на его якобы безвредные проявления.

Еще несколько слов касательно понима­ния текстов, с которыми мы встретимся ниже. Евагрий пишет как монах для монахов. При­меры, которые он приводит, как и лекарства, которые он рекомендует, предназначены для определенного круга. Однако современный читатель сможет без особого труда освобо­диться от этой временной рамки и дойти до сути дела, если он сумеет абстрагироваться от конкретных исторических условий, стараясь увидеть в них все то же: «человеческое, слиш­ком человеческое».

Глава II. Симптомы чревоугодия
Многочисленные высказывания о чрево­угодии, а также о воздержании и посте раз­бросаны в различных местах творений Евагрия. Наибольшего внимания в этом отношении заслуживает «Опровергатель» ("Antirrhetikos"45 – одно из самых объем­ных сочинений понтийского монаха. Оно возникло по просьбе другого наставника мона­шеской жизни, вероятно аввы Лукия из мона­стыря Еннат46. «Опровергатель» состоит из длинного Пролога47 и восьми частей, или книг («логосов»), каждая из которых посвящена одному из восьми «порождающих помыслов», упомянутых выше.

В Прологе Евагрий детально разбирает проблему, которая была поставлена перед ним в письме (написанном предположительно аввой Лукием)48. Авва Лукий спрашивает Евагрия: как можно распознать демонские козни, с хитростью устрояемые на пути подвижника, и если их удалось распознать, как с ними сле­дует бороться? Поскольку искушения мона­хам приходят большей частью через помы­слы (logismoi), то это значит: каким образом можно справиться с диавольскими внушени­ями? Евагрий отвечает: им нужно противопо­ставить «непоколебимый помысел», следуя при­меру Христа.

История об искушении Христа в пустыне говорит о том, что эти «непоколебимые помыс­лы» содержатся в Священном Писании. Ведь Христос не вступал в беседу с искусителем и отвечал ему не своими словами, а словом Писа­ния, потому что слово Божие сводит на нет демонские внушения. Христос во всем дол­жен служить нам примером для подража­ния, поэтому и в подобных случаях нам необ­ходимо действовать аналогичным образом. Только так можно избавиться от опустошаю­щей внутренней болтовни наших помыслов.

Так как подходящий ответ не всегда при­ходит на память в нужный момент, Евагрий задался целью тщательно изучить все Священ­ное Писание в поиске таких опровержений.

Об этом говорит как название книги («Опро­вергатель»), так и вступительная формула: «Против помысла чревоугодия, который... говори...» (далее приводится короткое изрече­ние, помогающее пресечь то или иное внуше­ние). Возможно, современный читатель увидит главную ценность этой книги как раз в точней­ших фиксациях означенных внушений, однако для Евагрия соответствующие им опроверже­ния не менее значимы: именно они вскрывают обман диавольских искушений, чему нас учит и пример Самого Христа.

Тем самым нам дается несколько важ­ных указаний для обуздания порока чрево­угодия. Далее мы попытаемся разобрать их более детально. Пока же важно отметить, что речь идет отнюдь не о беседе с помыслом: ведя такую беседу, можно получить большой вред и в конце концов даже потерять рассудок49. Как уже говорилось, цель заключается скорее в пре­сечении этого постоянного мельтешения помы­слов. Евагрий подчеркивает, что в основе такого метода лежат крепкая вера и строгая самодисциплина. Использование слова Писа­ния в аскетической практике не несет в себе ничего магического, а является выражением осознанного выхода за пределы собственного маленького я в уверенности найти поддержку в Божественном Ты. А это и есть вера.

Как скромно замечает Евагрий, в его труде не предлагается ничего иного, кроме унаследо­ванного в русле Предания учения отцов. Дей­ствительно, в «Опровергателе» он дословно приводит высказывания многих святых отцов – наставников монашеской жизни. Это и преподобный Антоний Великий, и оба пре­подобных Макария, у которых учился Еваг­рий, – преподобный Макарий Великий и преподобный Макарий Александрийский, наконец – преподобный Иоанн Никополь­ский, также лично знакомый Евагрию. Если заглянуть в сочинения, повествующие о ран­нем монашестве (взять хотя бы житие пре­подобного Антония Великого, Apopkthegmata Patrum 50 , «Лавсаик» Палладия, епископа Еленопольского, или Historia Monachorum in Aegipto, сохранившуюся также в переводе Руфина51), то станет понятно, что мы и в самом деле имеем здесь дело с солидным багажом опытного зна­ния, выработанного ранней монашеской тради­цией. Евагрий лишь самостоятельно осмыслил и упорядочил это знание.

Хотя сочинение Евагрия разделено на восемь книг, это разделение не содержит какой-либо системы, просто соответствуя порядку книг Священного Писания. Дру­гими словами, здесь перед нами только собра­ние цитат из Писания, а не систематический трактат о восьми помыслах. От такой система­тики Евагрий, даже обладая острым умом, воз­держивается. Он предпочитает литературную форму короткой сентенции, в которой затро­нут лишь один или несколько аспектов обсуж­даемого вопроса. Синтезировать эти аспекты в целостную картину предоставляется чита­телю. По мысли Евагрия, достичь этого син­теза можно только самому, следуя по пути отцов. Одних мыслительных усилий или зна­ния текстов недостаточно – важно пережить это самому. Тайны духовной жизни недо­ступны тем, кто исследует их из чисто интел­лектуального любопытства или поверхност­ного увлечения.

В дальнейшем мы попытаемся внести в текст «Опровергателя» определенный темати­ческий порядок, при случае прибегая и к дру­гим сочинениям Евагрия, помогающим прояснить дело. Возможно, наша попытка не совсем соответствует замыслу автора, но мы надеемся, что она принесет пользу современ­ному читателю. Нам кажется, что таким обра­зом может лучше выявиться разнообразие искушений, связанных с чревоугодием. Ведь цель и смысл этой небольшой книги в том, чтобы послужить средством на пути самопо­знания, а кому-то и помочь достичь душевного здоровья.

1. Однообразие пищи
Евагрий пишет как монах для других мона­хов, то есть как аскет для людей подобного же склада. Он придерживался строгого образа жизни, в том числе и в отношении пищи. Все то, о чем мы будем говорить далее, так или иначе связано с «аскезой», то есть с упражне­нием в духовной борьбе52. Между тем соответ­ствующие искушения лишь на первый взгляд характерны только для монахов. За каждым из них видны проблемы, не связанные с опре­деленным жизненным статусом. Именно тут очень показательны искушения против мона­шества как свободно избранного образа жизни. В частности, речь идет об однообразии и ограниченности в пище:

Против помысла души, которая утомлена и пресыщена голодом из-за небольшого количества хлеба и воды, [говори]:

И даст вам Господь хлеб печали и воду скорби, и более не приблизятся к тебе обманывающие тебя, ибо глаза твои увидят обманывающих тебя53.

Против помысла, который жалуется на обыкновенную пищу и сухой хлеб, [говори]:

Лучше кусок сухого хлеба, и с ним мир, нежели дом, полный заколотого скота, с раздором54.

Конечно, можно возразить, что обычный рацион пустынников – сухой хлеб и вода, притом в малых количествах и только одна­жды в день55, – за долгое время может опроти­веть любому человеку. Однако, как следует из вышеприведенных опровержений, дело заклю­чается в другом. Пост – это лишь средство преодоления внутреннего разлада, порож­даемого ненасытным вожделением. Поэтому голос вожделения воспринимается аскетом всего лишь как обман искусителя, желающего ввести в грех.

2. Стремление к перемене
Закономерно, что из жалоб на однообра­зие скоро рождается стремление к более раз­нообразной и богатой пище. Соответственно, в «Опровергателе» часто заходит речь о жела­нии вкусить мясо56, масло57, овощи58 или фрукты нового урожая59, а также вино60 (последнее упо­минается очень часто). Это та пища, от кото­рой пустынники либо добровольно отказались раз и навсегда, либо вкушают ее только в осо­бых случаях. Разумеется, стремление к такой пище вполне естественно, однако опыт учит нас, что через эту дверь проникают совсем дру­гие желания.

Против помысла, который возникает у монаха в душе, когда он отправляется к своим родственникам по плоти и [там] предлагают накрытый блюдами стол, [говори]:

Встаньте и уходите, ибо [страна] сия не есть место покоя61.

Таким образом, за стремлением к перемене кроется соблазн возврата к старым привычкам. Евагрий происходил из знатной семьи и до принятия монашества был диаконом у свя­тителя Григория Богослова в пору его архи­епископства в Константинополе. Понтийский монах сам раньше вел роскошную жизнь62 и знал по собственному опыту, о чем говорил.

3. Воспоминания
Столь соблазнительным возврат к ста­рым дурным привычкам делают воспоми­нания о прошлом. В контексте жизни монахов-пустынников, в большинстве своем происходивших из простого сельского люда, воспоминания о пирах, изысканных куша­ньях и т.п. представляются чем-то совершенно экзотическим. Однако для утонченного грека, каким был Евагрий, и для некоторых дру­гих образованных монахов эти воспоминания были более чем естественны. К тому же мно­гие из них подобно Евагрию резко порвали со своей прошлой жизнью, так что старые друзья поражались их «необычайному воздержанию» 63 . Например, Палладий, многолетний ученик и друг Евагрия, упоминает в «Лавсаике», что за три месяца учитель израсходовал лишь секстарий (около 0,5 литра) масла, что для человека его происхождения было крайне мало. Прини­мая все это в расчет, уже не приходится удив­ляться нижеследующим текстам:

Против помысла, который напоминает об изысканных яствах и помышляет о тонких винах и чашах, которые мы держали в руках и из которых пили, возлежа за трапезой, [говори]:

Не смотри на вино, как оно краснеет, как оно искрится в чаше, как оно ухаживается ровно: впоследствии как змей оно укусит и ужалит, как аспид64.

Против помысла, который заставляет думать о былом благоденствии и пирах и требует возврата к старым обычаям, [говори]:

Сердце мудрых – в доме плача, а сердце глупых – в доме веселья65.

Против помыслов, которые напоминают об удовольствиях трапезы, заставленной всякой всячиной, и хвалят ее больше превратностей монашеской жизни, [говори]:

Горе тем, которые зло называют добром и добро – злом, тьму почитают светом и свет – тьмою, горькое почитают сладким и сладкое – горьким! 66

Эти жадные мысли преследуют бедного монаха даже во сне, навевая ему образы давно исчезнувших наслаждений:

Когда в ночных сновидениях бесы ведут брань с желательным началом [души], то они являют нам [, а мы воспринимаем] встречи с [нашими прежними] знакомыми, пиры у сродников, хороводы женщин и другие подобные [вещи], приносящие наслаждения. Тогда эта часть нашей [души] заболевает и в ней начинает преобладать страсть67.

Итак, здесь мы имеем дело с совершенно не приукрашенными соблазнами гурманства, то есть той социализированной формы чревоуго­дия, когда оно представляет собой совместно совершаемый культ пищи. Конечно, вместо собственных помыслов кому-то могут докучать и жалостливые друзья... Евагриевы опровер­жения показывают, насколько лживы и гнусны эти внушения.

4. Слишком трудно
Если, несмотря ни на что, человеку удалось через какое-то время утвердиться на избран­ном пути и отказаться от обильной и разно­образной пищи, тотчас появляются всевозмож­ные сомнения. Сначала они внушают нам, что такого рода рацион в течение длительного вре­мени непереносим, что ни один человек этого не выдержит.

Против помысла, который говорит мне: трудна заповедь поста, [говори]:

Ибо заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека... 68

Против помысла, который доказывает мне, что заповеди Божии трудны, и говорит: много стеснений и скорбей приносят они телу и душе, [говори]: Надежнее язвы от друга, нежели добровольные поцелуи врага 69 .

Эти «опровержения» дают нам возмож­ность увидеть важный аспект нашей проб­лемы (мы еще не раз с ним столкнемся). Дело в том, что даже когда речь идет всего лишь о еде, затрагиваются не только сам человек и те проблемы, которые он, возможно, испытывает в связи с едой, но и отношение человека к Богу. Поэтому пост, если мы понимаем его в собст­венном смысле, вовсе не является чисто тера­певтической или косметической процедурой. Для человека, стремящегося изменить свое человеческое бытие, пост становится скорее пробным камнем его верности Богу.

5. Вредно и к тому же совершенно бесполезно
Следующий аргумент гласит, что если придерживаться поста длительное время, это может нанести значительный вред здоровью.

Против помыслов, которые советуют нам: ты не должен вести столь строгую жизнь, от поста и непрестанных трудов ты истощишь свою слабую плоть, [говори]:

Брат не избавит, избавит ли человек? Не даст Богу измены за ся, и цену избавления души своея, и утрудися в век. И жив будет до конца, не узрит пагубы70.

Это опровержение безжалостно обличает излишнюю заботу о телесных благах: чело­веческая жизнь коротка – данной истины, несмотря на все ухищрения, нельзя избежать.

Против помысла, который напоминает мне о вине, как если бы (употребление) воды могло нанести вред печени и селезенке, [говори]:

Кто находит удовольствие в трате времени за вином, тот в своем доме оставит бесславие71.

Как видно, за этими помыслами стоит здра­вый человеческий рассудок. Однако мы скоро поймем, что внушаемые им страхи – не что иное, как мнимые отговорки. Ибо смысл поста заключается отнюдь не в том, чтобы причинить телу вред. Скорее пост представляет собой лекарство: если применять его правильно и в разумных дозах, то есть соответственно силам и потребностям каждого человека, то оно должно как раз предохранить душу и тело от вреда и излечить болезни. Сегодня огром­ное число людей – в богатых странах больше, чем когда-либо, – причиняют себе вред нера­зумным питанием, и вряд ли многие доводят себя до истощения постом.

Итак, часто возникающий и весьма поверх­ностный довод, что аскеза в пище вредна, легко опровергнуть. Однако более серьезным явля­ется другой довод, часто связанный с пер­вым, а именно – что аскеза в пище по сути бесполезна.

Против помысла, который говорит мне: не мучь себя частым постом, он не принесет тебе пользы и не очистит твой ум, [говори]:

Сей сотвори умывалницу медяну и стояло ея медяно из зерцал постниц, яже постишася у дверий скинии свидения, в оньже день постави ю72.

Против помысла, который утверждает: труден путь монашеской жизни и весьма тяжел, плоть он губит стеснениями, а душе не приносит пользы, [говори]: Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после наученным через него доставляет мирный плод праведности 73 .

Двигатель человеческой жизни, даже в ее мирской форме, – это надежда. В сравне­нии с тем благом, которое надеется полу­чить подвижник – то есть чистотой ума как предпосылкой боговедения, – приносимые жертвы кажутся малозначительными. И пост неотъемлемо принадлежит к той дисциплине (paideia), направленной на умерение страстей (metriopatheia), которая составляет сущность практической ступени монашеской жизни74.

6. Телесные болезни
От довода о вреде воздержания – один шаг до утверждения, что оно является причиной многочисленных заболеваний. Показательно, что Евагрий рассматривает это скорее как исключение из правила, так как при возникно­вении серьезного заболевания строгие требо­вания поста смягчаются. Евагрий без всяких сомнений советует больному вкушать пищу дважды, трижды в день и даже чаще – в соот­ветствии с потребностями больного орга­низма. Более того, он настоятельно требует оставить обычное правило, чтобы по возмож­ности быстрее восстановить силы75. В «Опро­вергателе» о телесных болезнях говорится следующее:

Обращаясь к Господу в случае болезни тела, ослабленного частым постом, и к собственной душе, исполненной дурными помыслами невоздержания, [говори]:

О, Господи! Ты знаешь [всё]; вспомни обо мне и посети меня, и отмсти за меня гонителям моим; не погуби меня по долготерпению Твоему; Ты знаешь, что ради Тебя несу я поругание76.

Против помыслов, возникающих, когда наша плоть постепенно приходит в негодность, [говори]:

Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный77 .

Оба текста очень показательны, тем более что за три года до смерти Евагрий сам, по при­чине своей строгой аскезы, тяжело заболел и по совету отцов-пустынников вынужден был перейти к более умеренному посту78. По сути дела, первый текст – это не опровержение, а молитва к Тому, по Чьей воле подвижник принял на себя все эти невзгоды, – пусть до сих пор ему и не удалось избавиться от стра­стей. Ибо, в конце концов, свобода от стра­стей (apatheia) – это милость Христова79, а не только лишь закономерный результат собствен­ных усилий.

Второй текст обращает наше внимание на бренность и временность земного бытия, кото­рой подвержены все люди без исключения, и одновременно выражает надежду на воскре­сение из мертвых в том же самом теле.

7. Мнимые болезни
Таким образом, для Евагрия, как и вообще для отцов-пустынников, телесные болезни не составляют реальной проблемы. Гораздо большее внимание уделяется болезням мни­мым или возможным только в будущем – они представляют собой не суровую дейст­вительность, а результат лукавых внушений:

Против помысла, который рисует перед нашим

[внутренним] взором боли в желудке, печени  и селезенке, а также увеличение их размеров, приводящее к вздутию живота, [говори]:

Посему мы не унываем; но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется 80 .

Против помысла, рисующего перед нами сильную немощь, которая может возникнуть от поста и связанных с ним болезней, и убеждающего нас поесть вареной пищи, [говори]: